高全喜：说不尽的休谟
大卫·休谟（David Hume,1711-1776），18世纪苏格兰道德哲学家、政治经济学家、历史学家，著有《人性论》、《道德原则研究》、《人类理解研究》、《政治与经济》、《英国史》等。
说不尽的休谟
作者：高全喜
来源：《休谟论说文集》卷一导言
文学史上有句老话，叫“说不尽的莎士比亚”，其实在思想史中，休谟也是说不尽的。休谟在西方思想史中具有举足轻重的地位，五年前我曾经写了一本著作一一《休谟的政治哲学》，写完后仍然感觉只是研究了休谟思想的一个部分，远不是他的全部。我们有时会问，如何分辨谁是伟大的思想家，他们的意义又何在呢？我们看到，一些古典思想家的观点总是被不同时代的学者或者理论家们不断地咀嚼、重新地阐释，这样的思想家无疑是伟大的，因为他们提出的是一些永恒性的问题，在不同时代总会给人以深刻的触动。尽管后来的思想家们在进行思考时所得出的答案与原创者的本意已经有所差别，但这个路径却是前人开辟的。在我看来，休谟就是这样一位仍活在现代的思想家。
关于休谟，美国有一位保守主义的思想家吉尔克（R.Krik）谈得非常到位，他说如果要寻找18世纪西方精神的化身，休谟就是最好的代表。我在自己的书中进一步强化了这个论断，我认为休谟的集中体现了18世纪的保守主义、自由主义与古典主义三种因素的交集融汇。休谟身上有18世纪苏格兰人在社会转型时期对于市民社会的钟情。休谟承认人的自私，预设政府为恶，但又强调德性，主张法治秩序和自由经济；他喜欢美文，又好名气，对于英国怀抱忠诚。这个人重视德性美仪，是一个谦谦君子，不是那种极端偏颇之人。如果从英美主流社会的视角来着，18世纪的精神化身，不是卢梭，而是休谟。卢梭只是一面旗帜，而休谟则是代表了西方18世纪的精神气质。当然文学家和革命家，尤其是各色左派人物非常喜欢卢梭，而非休谟。休谟一辈子不结婚，没有多少浪漫的谈资和故事，很平庸，但是在平庸中有大智慧。我们经常用一些词汇形容一个人，说这个人是道貌岸然，或者呆若泥塑，很多人都觉得这些词是贬义词。但在我看来，这都是一些内涵丰富的好词，只是年纪轻不懂得罢了。其实，每个人都有一些情感张扬的经历，都有任性自由的诉求，但是能够自我节制而达到一种正襟危坐、波澜不惊的境界，需要何等的精神修为。20年前我曾经写过一本有关宋明理学的小书，当时说到朱熹的时候，我曾指出他的温恭虔敬、安详和悦的威仪包含着深刻的教诲，现在这也多少体现在休谟身上，在他们那里我们会感受到一种对于生活的虔敬、通达与诚乐。
休谟提出的几个重要的理论命题，尤其是事实与价值、实然与应然的区分，在哲学思想领域具有革命性的意义。这个命题是说，一个东西的因果性事实是这样的，但这并不等于它应该就是这样的，而应该具有价值层面的意义。自然事物的因果联系没有什么价值，比如天冷、下雨，诸如此类的物理上的事实联系都是实然的东西，可以通过自然科学把它们的内在原理揭示出来。但是，应然的事情只有人类社会才有，这里面蕴涵着人类社会的价值因素。那么应然的机制到底是什么，为什么会如此呢？休谟有一个理想，他觉得牛顿提出的自然力学解决了自然世界中的一系列事物的构造原理，关于自然世界的法则牛顿似乎已经做完了，自己不可能再做了，于是休谟要研究人类世界应然的东西。如果把人类世界的内在原理揭示出来，那不就是一个通达之人了嘛！但是，应然的东西不好研究，因为应然世界的动因涉及人的内在情感，属于人性问题。由于人的情感的发动，才有了外部世界，当人性转化为外部世界的时候，就出现了社会秩序，出现了经济生活，出现了政体结构，出现了人类历史。
由于要研究人性原理，休谟势必就成为一个综合性的思想家，按照我们今天的学科分类来说，休谟除了是哲学家、道德学家，还是法学家、政治经济学家、历史学家和美学家。例如历史是怎么演变的，就不单纯是一个实然的东西，而是有很多的机运在里面，有很多人的主动因素在里面。休谟觉得应该探讨人类社会的主动因素，但他又不赞成当时占据主导的唯理主义的决定论，他是一个温和的怀疑主义者。他认为，人的认识能力是有限度的，是否存在着绝对必然性的东西，这类问题是人类认识不了的，人是在有限的知识范围之内来理解和把握道德世界。他所谓的道德世界就是精神世界。在18世纪的西方思想界，道德的（moral）这个词是一个内涵非常丰富的词汇，不是我们现在一般伦理学所说的那种狭隘的人与人之间的道德关系，而是关涉着一个不同于自然世界的广泛的人类社会领域。道德世界的奥秘在于人性，休谟的核心思想体现在他的主要著作《人性论》之中，后来他又把《人性论》简化为两本书，即，《人类理解研究》和《道德原则研究》。此外，休谟一生配合他的体系性思想，还撰写了六卷《英国史》，以及一系列关于政治、经济、文艺等方面的文章。
关于休谟的文章，此前国内有多种不同的版本出版，商务印书馆曾经有《休谟经济论文选》（陈玮译，1984年）、《休谟政治论文选》（张若衡译，1993年）两个版本的小册子。另外，休谟的论文（其实理解为小品文更为合适）还包括道德哲学的内容，这些小品文的译本也非常多，比较全面的是《休谟散文集》（肖聿译，中国社会科学出版社，2006年）。说起来，这些译稿对于我们了解休谟的思想多有助益，但是，仅凭这些简约的译稿，在我看来是远远不够的。休谟的小品文自1741年就开始出版，1752年《政治论文集》（Political Discourse）出版，在其生前就已经出版了十数个版本。在这些版本中，休谟也会经常作些改动，因而每个版本的注释也会多少不同。休谟去世之后，1771年曾有《杂文与论文若干》（Essays and Treatises onSeveral Subjects, London）2卷本，1985年，米勒（Eugene F. Miller）根据这个2卷本的第一卷编辑成《论道德、政治、文学》（Essays: Mora1，Political and Literary）。同时，休谟哲学选集的编辑也将这些小品文收录在册，1996年Thomas重印了1854年的《休谟哲学选集》四卷本，政治经济论文和道德哲学论文分散在三、四两卷。同时，随着休谟研究的推进，注释版的休谟文集也出现了，1994年剑桥大学出版社出版了哈孔森（Knud Haakonssen）编辑的《政治论文集》（Political Essays），以休谟《英国史》的大量论据注解这些论文。现在张正萍博士和马万利博士综合这些版本将休谟政治经济和道德哲学的论文全部翻译出来，并根据1985年米勒注释版、1994年哈孔森注释版、1996年哲学选集注释版等不同版本，择其所要作了不同注释，无疑对于国内的休谟思想乃至苏格兰启蒙思想的传播和研究，是为一个很大的贡献，在此作为此文选译事的牵头者，我深感欣慰。
虽说休谟是说不尽的，但我利用这个序言的机会，还是想就休谟的政治、经济和文明思想陈述一二。
▍休谟的人性哲学
我在自己的《休谟的政治哲学》一书中曾经对于休谟的政治和法律思想作了一个系统性研究，在书中我完全赞同休谟的一个基本观点，即任何一种社会制度或者理论体系的产生都有一个人性基础。我们现在时常谈到的社会理论或者自由主义，基本上都属于一种薄的理论，或薄的自由主义：所谓薄的自由主义就是以罗尔斯、哈耶克为代表的，不去探讨形而上学问题，不去探讨多元价值背后的深层人性问题，而只是就社会公共政治层面上的一些程序形式以及价值问题进行讨论，关于人性的基础性的东西，是在他们理论的视野之外的。现代的自由主义基本上都是一个薄的自由主义，但是，这种薄的自由主义受到了一些理论思潮特别是社群主义的批判。社群主义认为，这种薄的自由主义只是建构了一个法律制度，一个社会基本的秩序，但它的立足点在于价值中立——薄的自由主义强调的是一种形式正义、程序正义，不去过多涉及深层的人性论价值层面的问题。这种中立性的与价值无涉的自由主义在现代西方社会导致的结果是个人的极端自私自利，个人之间、个人与社会群体之间的原子化分离，个人的纵欲、个人权利的泛滥。这种自由主义对社会、群体甚至对国家的忽视，产生了诸多的弊端。社群主义更多的是从这个角度来批判现代的薄的自由主义。但是，我这里重点谈的是，这种价值中立的自由主义只是现代的自由主义，实际上自由主义在古典时期，特别是在休谟、斯密所代表的苏格兰启蒙时期的自由主义那里，是有很多宝贵的理论资源的，他们非常强调德性论，强调道德、同情、友爱、仁慈等，这些东西恰恰是被现代自由主义所忽视的。现代自由主义要应对社群主义的攻击，就有必要重温古典自由主义的传统，不要极端个人权利至上论，而要讲究德性问题，讲究社群关系，讲究仁义礼智信，这些与自由主义的个人原则是不矛盾的。
当然，从根本性上说，我是不赞同社群主义的，休谟显然也不是一个社群主义者，这一点麦金太尔看的很清楚，所以他在多部著作中对于休谟都提出了严厉的批判。麦金太尔有一个著名的观点，他认为，以斯密、休谟为代表的苏格兰启蒙思想是一种对于苏格兰德性传统的“英国化颠覆”，这批启蒙思想家通过把当时苏格兰旧传统中保持甚好的道德礼俗纳入已经成熟的英格兰市民社会的体制内，从而颠覆了苏格兰本土资源中的优良传统。麦金太尔认为这是休谟等人的一个重大错误，是对苏格兰的背叛。在麦金太尔看来，苏格兰本土资源中的道德传统的实际上接续的是亚里士多德的道德学说，甚至和欧洲中世纪的道德思想也有联系，而这样一条脉络被休谟和斯密打断了，麦金太尔作为社群主义的代表，他认为应该重新恢复亚里士多德的德性传统，把休谟在苏格兰颠覆的东西再颠覆过来。
我觉得麦金太尔看到了问题的症结，但是他对这个问题的立场是错误的。社群主义所鼓吹的亚里士多德的德性传统有一个前提，即古希腊的城邦国家是一个奴隶制社会。那时城邦里有公民资格的人之间才是讲美德的，才是互助友爱的，但是他们只是公民，不是市民，不是生产者。整个希腊社会之所以是一个美好的古典社会，在于从事生产的全是奴隶，这帮奴隶把物质生产这块给解决了。讲德性的是城邦公民，作为战士，他们追求荣誉，从事国家赋予的战斗职责，打仗胜利了以后分取掠夺来的财产和奴隶。公民自己不从事劳动，但他们的物质生活是有保障的，生产劳动是奴隶的事情。因而他们除了城邦贸易、战争掠夺，就是积极参与公共生活。这时公民的德性当然是很好的，因为他们要打仗，如果战败了，整个国家的公民就全部变成奴隶了。所以，我们读古代著作时发现，那些公民非常的爱国，非常的英勇，因为国家一旦战败了他们就都是奴隶了。这个时候，德性传统是存在的。但是近代以来社会转型之后，一个社会秩序赖以建立的基本前提就是需要有人从事生产、从事财产的创造，要有人首先成为商人、成为劳动者，其次才是国家的公民。如果还是遵循过去的传统，社会成员只是承担城邦式的既是公民又是战士的职责，那么生产谁来做？一个没有了奴隶制的现代社合，如何解决社会物质生成的政治属性呢？我们看到，休谟、斯密的最大的贡献在于重建了一个市民社会的美德，在市民社会里人们首先是市民，必须从事生产——作为一个商人或工匠，你首先得赚钱，要追求私利制造产品。使产品进入交换、流通，这些东西完成了之后，你才是政治公民，才是家庭成员，这时候才讲究国家的义务，才有美德。也就是说，社会转型到了近现代之后，社会结构己经发生了本质性的变化，一个社会乃至一个国家最基本的问题是如何存在下去，如何使得个人幸福，社会繁荣、国家强大，如何为上述事业构建一个正义的秩序，只有在市民社会的社会财富创造的前提之下，才能谈美德问题。自由主义不是说不要美德，而是说这个美德在怎样的前提下建立，遮蔽这个问题，社群主义就是在唱商调。
我是把斯密和休谟放在一起来研究的，虽然他们有些地方存在区别，但基本思想和观点还是一致的。现代自由主义只讲生产方的事务，即市场经济以及相关的政治法律制度，不讲美德了，但是18世纪的古典自由主义就非常高明，理论也十分深刻，他们既讲市民社会的生产、交换，同时也讲道德情操，讲国家政治。斯密除了写《国富论》，还写了《道德情操论》，休谟《人性论》中也大谈人的有限的同情，讲人们之间要仁慈友爱。如何在一个市民社会建立德性原则？在这一点上，我觉得麦金太尔所代表的社群主义说起来很好听，就像我们说中国传统古典儒家的那一套东西很好听一样。可问题在于，在一个现代工商社会形态之下如何建立或恢复德性传统，与此相关联的问题是，正义与德性哪一个更高？这个问题在古典时代一直是争论不清的。因为德性涉及的是一个人心性修养的卓越问题，而正义涉及的是人与人之间关系的制度正当性问题，正义落实的根本处就是一个社会的法律正义和政治正义，德性最终落实的则是一个人自已的心性情感的归宿。在这种情况下，哪一个更重要呢？古代传统思想大多认为德性比较重要，但是这两者最终是被亚理士多德统一起来了，他认为目的论最后通过正义达到至善，通过目的论解决了这个问题。近现代以来，这个问题又屡屡出现，社群主义和自由主义在这个问题上是存在着尖锐对立的，德性与正义到底哪一个更重要，我是比较赞成休谟的观点，确实是正义优先于德性。但是我们也不能忽略了德性，现代的自由主义有一个最大的不足，就是严重忽略了德性传统，过于强调个人的自由权利，过于主张方法论的个人主义，个人成为了一个赤裸裸的原子，与个人密不可分的家庭、社会、社群、国家等内容被大大低估了。现代自由主义缺少了德性学说，而这些方面恰恰是能够从休谟、斯密的古典自由主义思想中学习和继承的。但是，像社群主义那祥光有德性也是不行的，如果没有一个正义制度的基础，只是靠人与人之间的血缘、亲情、友爱为纽带的社会只能是一个封闭性的小社会，是无法扩展成为一个大社会的，是无法建立起现代社会的政治、经济和国际秩序的。应该指出，就世界范围内，就历史进程来看，现代社会作为哈耶克所谓的大社会，它的发育、形成与政治、经济、法律、文化等方面的全方位扩展是一个不争的事实，也是无法抗拒的。因此，对于我们来说，不是拒斥，不可能躲进自家的小楼里重温过去的美梦，而是要认识这个现代化进程，并且在它的前提下维护我们的传统，复活传統的德性美仪。
▍休谟的政治经济学
一说到政治经济学，大家首先会想到斯密，这很正常，但我提醒读者也不要忘了休谟。中国改革开放以来所引进的西方学术理论，经济学同法学一样，主要是现代学科分殊下的现代理论，但是我一直强调，我们现在处于一个转型时期，对应的是一个类似西方古典政洽经济学框架下的历史时期。应该看到，现代经济学的各种理论，都是有前提的，这个前提就是现代的政治制度和法律制度。但我们现在还没有建立起一个成熟的制度，把那些东西拿过来以后，就会发现它们在很多方面变形得非常厉害，所以制度环境是非常值得考虑的。我觉得现代中国的经济学研究要注意两个方面的问题，一方面是需要研究现代经济学，它们属于一些学科分类非常精细的微观/宏观经济学，其中不乏模型、图表、数据等，另一方面我们还要研究政治经济学，这个政治经济学就是社会经济秩序中的政治框架问题，属于宪法经济学问题，而我们现在对这一块的研究还相当不够。由于现实的诸多问题，最近学术界有一个政治经济学的回潮。但到底什么是政治经济学呢？古典政治经济学在休谟、斯密，特别是斯密那里，已经达到了很高的水准，斯密在他的《国富论》中搞了一个政治经济学的体系。但是我感觉国内对于苏格兰古典政治经济学的理解是有偏差的，从英国古典政治经济学衍生出了三条路径：一条是从斯密到李嘉图再到马克思，这是一条大家熟悉的路径；笫二条路径是古典政治经济学到现代的制度经济学，一直到布坎南所谓的宪法经济学；第三条路径是主观主义的通往边际效用学说的路径，这就与休谟有关了。从休谟的政治经济学到奥地利学派，是一条主观主义的路径，休谟强调财富的个人感觉，个人的偏好，他指出私人财产权的产生机制是从想像力开始的，他的财产权的法学理论有一个内在的心理机制问题。所以，我们谈政治经济学不能仅仅知道马克思的政治经济学，它确实是政治经济学的一种形态，但除此之外还有另外两个路径。说到中国现实问题，有人主张回到政治经济学，这点我是赞同的，但我们的视野要开阔一些，回到政治经济学并不仅仅意味着我们只有一条道路，我觉得18世纪英国的古典政治经济学，尤其是休谟和斯密所代表的苏格兰学派的政治经济学，可能对我们更有现实意义。
我感到在休谟、斯密的著作中实际上有两条线索，一条是写出来的显明的理论，另一条则是没有写出来的隐含的理论。写出来的大家都知道，政治经济学从总的方面来说就两个基本问题，一个是国民财富的性质与原因——这是斯密《国富论》的书名所直接指出的，其中，有关“看不见的手”的机制，有关劳动分工、生产、流通、交换、分配，等等，这些构成了斯密乃至休谟经济学的一条主线。但是，他们的经济学还有另外一条线索，即政治法学的建构，休谟和斯密都谈到立法家，谈到法律制度对于经济活动的决定性影响。所谓政治经济学之“政治”，其实质就是一个国家的政治与法律制度，国民财富的产生所必须依赖的政治和法律制度，这是斯密、休谟政治经济学隐含的另外一条主线。这条主线是和前一条主线贯串在一起的，但这条主线却被很多经济学家忽视了，他们只是谈国民财富的产生、发生的机制，而没有注意到这种机制必须建立在与它配套的法律制度和政治制度之上。例如财产权问题就不仅仅是一个经济学问题，更是一个法律问题，甚至涉及政府的体制问题。我在多篇文章和演讲中曾一再指出，我们不能说斯密的古典政治经济学只是论述了一个小政府，就认为他忽视了国家问题，国家问题是英美思想家们隐秘的主线，例如斯密《国窗论》的下卷中，殖民地问题就是一个国家问题。当然这个国家是放在国际社会的体系中来考察的，在当时英国就是一个帝国，这和现在的情况不一样。国家问题不一定仅是要放在国际体系中讲，而在国内的体系中，它就是一个宪政制度下的国家问题。宪政国家与国外的丛林世界并不必然矛盾，我们看帝国的形态也是变化的，大英帝国是近代的国家版本，当代美国的新帝国则是另外一个版本，对于这个国家问题，我们不能忽视。
▍休谟的财产权理论
关于财产权，在西方有三个路径或三种财产权的理论形态是比较重要的：第一个是洛克自然权利学说的财产权理论，第二个是黑格尔的自由意志论的财产权理论，此外，第三个是休谟的法律规则论的财产权理论。应该指出，自然权利、自由意志、法律规则三者之间是有不同含义的，它们尽管有着密切关系，但本质上是有重大差别的，虽然它们都属于自由主义的理论谱系。休谟规则论的财产权理论在西方也没有得到足够的重视，只是到了现代的重视边际效应的经济学派以及布坎南的宪法经济学，还有哈耶克有关财产权规则的理论兴起之后，才开始引起人们的广泛关注。我在《休谟的政治哲学》一书中集中用一章专门来讨论这个问题。规则论的财产权理论与其他两种经典的财产权理论有什么不同？为什么值得我们来研究呢？
首先，我们来看洛克、黑格尔、休谟这三种理论形态之间的共同性。上述三种关于财产权的政治法律理论都属于近现代市民阶级的理论诉求，这是它们的最大共同点。自封建制度解体之后，西方社会进入的现代社会或者现代性社会，是既不同于古代城邦国家的一元化社会，也不同于中世纪神权与政权二元分立的社会形态，它是一种新的市民阶级或资本主义主导的社会形态作为市民阶级的核心利益诉求，财产权理论体现的是市民阶级对于财富占有的理论诉求，或者说是把这种利益诉求转化为一种法权性的理论表述，在表达市民阶级正当合法的利益诉求方面，三种理论是基本一致的。这三种理论不同于罗马法中的财产占有理论，虽然从它们的法学形式特征上看可能有很多的共同处，但是从精神实质来说，这三种理论体现的是市民阶级对于财富占有的一种正当性的法权诉求，与古代罗马人对于财产权的认识大不相同。与古代法权理论相比，近代社会的市民性质，是上述三种财产权理论的共同点。此外，我认为还有一个共同性就在于，上述三种理论都没有把私人财产权简单地视为一个属于私法领域或者部门法中的产权规定，而是都把它上升到了政治法的高度，都把它视为是现代社会的一个最核心的组织单元或细胞。就是说，他们都认为构成一个现代社会的基石就是私人财产权，即私人对于财产的稳定占有以及这件占有的正当性证成，这是构成现代社会的一个最核心的东西。假如没有这一基点，现代社会的经济秩序、政治秩序和生产秩序也就都无法建立起来。在这个意义上说，上述三种财产权理论，不论是权利论的、自由意志论的，还是规则论的，就已经超出了狭隘的民法中财产权范畴的划界，而具有了政治哲学的内涵。我觉得从大的方面来看，上述两点是近现代三种财产权理论的共同性特性。
蓐么，三种财产权理论有什么不同呢？洛克的财产权理论当然是最著名的，影响最为深远。首先，洛克认为人类对财产的占有是一种自然权利，人作为一个人天然地就具有对财产加以占有的权利，这个权利是先在的，不可剥夺的；其次，他认为人类对财产权的占有是人通过劳动把自己的力量体现在对象物中了，这个物就变成了所有物，体现的是人劳动的价值，这个基于劳动的财产权论证是洛克思想的核心。需要指出的是，洛克自然权利论的基于劳动的财产权理论与马克思的劳动价值学说在本质性上是不同的。马克思的劳动价值学说抽象出了一个所谓的“劳动一般”。把劳动变成一个实体性的东西，并且是从剩余劳动的角度对于资本主义的法权理论给予了全面的批评。面洛克是一个经验主义哲学家，他并没有把劳动上升到一个实体性的“劳动一般”，更没有剩余劳动的概念。洛克认为劳动是一种没有办法且非常痛苦的事情，人只有付出了辛苦的劳动，才能够占有对象物。在他那里，劳动没有异化，也没有美学，是一件迫不得已的权利，它为人赢得法权上的保障，使人获得自由，但终究是件无奈的事情。
黑格尔的财产权理论是一种自由意志论的法权理论，他认为，人占有一个物品，占有的不是物品本身，而是把人的人格附属上去了，人占有的是自己的人格，而不是外在的物品。人格在黑格尔看来就是一个自由意志，物品作为自由意志的对象而为人所占有，人在占有中实现了自己的自由意志。私人财产权从本质上说是一种自由权，即人通过人的活动或劳作，占有或实现了人的自由，人只有在财产的占有中才能获得自由，没有对于财产的占有，也就没有人的自由。因此，私人财产权是人类社会中最基本的属于人的自由权。在黑格尔那里，市民社会也好，伦理国家也罢，都必须建立在个人自由的财产权基础之上。笼统地看，黑格尔与洛克的思想有很大的相同性，但仔细看他们之间是有区别的。黑格尔的私人财产权理论，强调财产占有中的社会性。黑格尔认为，脱离社会的自然人是从来就没有的，也不存在什么自然权利；占有自然物是离不开社会基础的，私人财产权作为一种法权，只有作为一个社会中的人才能够获得，离开社会的自由人格是不存在的。脱离社会的所谓抽象的个人是不能占有物品的，即使占有了也是没有价值，没有法权保障，与动物的占有没有什么两样。所以，财产权的建立需要先有一个政治社会、政治国家的支持，作为市民社会的财产权脱离不了法权的伦理性质。看来，财产权在黑格尔的理论中体现的是一种市民社会与政治国家的辩证法。
下面我们看休谟的私人财产权理论。首先，休谟反对洛克的自然权利论和政府契约论，他认为，人对财产物的占有得要依赖于社会，他与黑格尔一样不同意洛克的个人占有理论，也反对通过社会契约来构成政治社会或者政府。在私有财产权问题上，休谟强调指出人的财产关系脱离不了传统，脱离不了社会，家庭的联系，只有在这个社会性的过程中人对物的占有才具有实质性的意义，这是他与黑格尔相同而与洛克不同的地方，其次，休谟与洛克和黑格尔两人的不同之处在于，他认为，财产占有的正当性不是通过所谓的劳动获得的，占有关系也没有体现什么自由的人格。在他看来，占有只是一种法律的界定形式，是一种权界的划分规则，与劳动并没有本质性的关系。即便是不劳动的占有，例如继承关系、时间或空间的先占，等等，也都可以属于财产权的正当归属。因此，休谟并没有过多地论述或重视财产权的内容，而是强调财产权的规则形式，强调的是如何才能达到“稳定的占有”。而一旦涉及稳定占有，显然就需要一个重要的前提，即需要一个社会的、政府的稳定，因为只有政府的存在才能够使得个人对财产稳定的占有得到落实，或得到法律制度上的保障。
休谟在一系列著述中反复指出了人类社会得以存在的三个基本的正义规则：第一个是有关财产的稳定占有的规则，第二个是有关财产权的通过同意而得到转换的规则，第三个是承诺必须得到履行的诚信规则。其实这三个规则，第一个财产权规则是最基本的，后面的两个规则主要是从第一个规则中衍生出来的。这三个规则被休谟认为是构成一个社会最核心的原则。他认为，财产的占有不在于劳动和个人自由意志的体现，而在于占有财物是一种在法权中得到保护的稳定性占有的财产权。从占有的事实到财产权，这是人类历史上的一个标志性的推进，它意味着一个政治社会的产生。在休谟看来，稳定占有财物并不是人的自然权利所能保证的，洛克的所谓神学假设甚至通过人的参与劳动等理论，只是把占有限制在人的独立自主上，认为人能够凭着自己的先天权利而获得对物占有的持续性和稳定性，并由此证明其合法性，这在休谟看来是不可取的。休谟认为，人本身单纯依靠自然权利是不可能达到稳定占有的，即使一个自主的个人具有自然占有的正当性，他仍无法避免他人对于自已财产的攫取。因此要获得稳定的占有必须人为地设计出一套补救的办法，这样就从一个自然社会进入到了一个政治社会。所谓的财产权理论不可能是一种自然权利的权利理论，只能是一种政治社会的规则理论，因为稳定的占有只有通过规则、通过人为设计的措施而得到保证。
休谟一再强调，财产的占有是通过政治社会自发演进或由立法者制定的一套规则而得到稳定的保障，并转换成为一种财产权，这样这种占有才因为法律而不被其他人侵犯，至于占有本身是不是体现了劳动或者体现了自由的人格，这些并不重要。体现也好，不体现也罢，问题是这种占有是否能够在法权上成为你的合法所有，由你自由支配。如果要成为你的合法所有，就必须有一个政治社会、一个国家、一个政府，使得这样的占有能够稳定而不被他人侵犯。所以，休谟强调的是占有规则，不是这个物上体现了什么，而是这个物是通过一种什么规则而为人所占有的。有了规则，占有才会存在；如果没有了规则，这个占有也就不会成为你的所有。所以，休谟认为人对物的占有的财产权关系是一种人的关系，是一种道德关系，而不是一个自然关系。实际上，我认为这里面存在着一个悖论，这个悖论是什么呢？一方面，政治社会要保障这样一个规则的实施、使得这个占有能够稳定地成为法权意义上的财产权；另一方面，政治社会是怎么产生的呢？它又是建立在财产权基础上的，财产权是一个政治社会最基本的构成前提。从这个逻辑上可以看出，占有需要政治社会、政府、国家对这个占有予以承认，并由此确立财产权这个规则。但是，一个政治社会如果没有私人财产权的基础规则，又是不可能正义地存在下去的，因为一个政府之所以不是一个强盗集团，在于这个政治社会存在着最基本的财产权规则。从逻辑上来说这是一个悖论。休谟不是一个在逻辑上非常缜密的思想家，读他的著作，有时候会发现很多矛盾和悖论，但是休谟是一个经验主义的思想家，他提出了一个完全不同于洛克和黑格尔的政府起源理论，上述逻辑上的矛盾在他经验论的论述中得到了有效的解决。
政府是怎么产生的呢？洛克有一套精细的契约论。在洛克看来，个人先天的就是一个自主性单元，他们相互之间通过订立契约而产生了政治社会，产生了政府和国家等政治与法律机构，这些机构的职责就在于通过权力来保护个人的诸多先天权利，其中包括财产权利。这番论证从逻辑上来说是很自洽的。但是，休谟指出，这个自洽的逻辑从来就没有存在过，世界上从来就没有任何一个政府是通过订立契约产生的。历史地看，政府是通过战争、掠夺、继承等五种方式产生的，因此，休谟对于洛克、霍布斯等人的契约论是持批评态度的。他说从来没有所谓先天的自然权利，也不存在人们相互之间通过订立契约来产生政府，说到底任何政府都是靠枪杆子靠打出来的。在历史的演变过程中，强暴的政也逐渐从不正义转变为正义的、仁慈的。为了统治的稳定性和持久性，统治者逐渐开始讲究仁义，讲究荣誉，讲究正当性与合法性。政府的权威也罢，政府的起源也罢，休谟对此的经验主义论证，大致就是这样的过程。
上面谈的是财产权与政治社会的关系，这只是休谟财产权理论的一个方面。还有另外一个方面，即财产权的正当性问题，也就是说休谟并不仅仅只是认为存在了一个合法的政府就可以一劳永逸地解决私人财产权的正当性问题。休谟对于财产权的正当性论证还有另外一个方面。他一再指出，私人财产权是一个正义的制度，为什么它是一个正义的制度呢？实际上黑格尔和洛克也认为私人财产权是一个正义的制度。洛克的论证方式主要是从天赋权利、自然正义的角度来考虑的，这里既有神学的印记。也遵循着传统的自然法精神。黑格尔也是从一个庞大的形而上学法学体系来展开财产权的正义性论证，先是抽象法，然后是市民法，最后是国家法。法律的表现形式体现了民族精神乃至绝对精神的演变，通过财产权体现人的自由意志，不仅如此，黑格尔认为，道德、艺术、宗教等也都是人类自由的体现。休谟与黑格尔、洛克的论证方式不同，在论证私人占有财产之所以具有正当性时，他试图从公共利益和个人利益的关系出发，提出了一个基于共同利益感的主观主义论证，我们知道，休谟对于人性提出了三个预设。首先，自然资料的提供是相对匮乏的，这个预设不像洛克认为自然资料是相对丰富的，也不像霍布斯认为是非常缺乏的；其他的两个顸设是，人本性上是自私自利的，但又不是绝对自私的，休谟认为人还有一些有限的同情。在上述有关人性论的前提下，休谟所代表的苏格兰思想在论证财产权乃至政治社会的形成与合法性时，作出了一个巨大的理论贡献，有效地解决了公共利益与个人利益的关系问题，即认为个人追求私利能够促进公共利益的实现——这基本上是古典政治经济学的一个重要命题。这个命题说起来并不高尚，但在人类社会的实际生活当中却是普遍存在的。从曼德维尔到斯密、休谟，甚至现代经济学的公共选择学派，基本上都有这样一个假设，个人追求自己的私利。这在市民社会是没有错的，只要遵纪守法地追求就可以了。从道德上来说，可能会受到质疑，但也未必就全部有错，因为人不能仅仅靠着道德来生活，人首先要吃、穿、住。问题在于，这里面有一个转换，恰恰是在大家追求私利的过程中产生了一系列公益的事情，在追求私利的个人活动中一个莫名其妙的结果是，私利导致了公共利益。这种公共利益到底是怎么产生的，产生的机制是什么？经济学上的论证是，由于大家都追求个人利益的最大化，最后认识到，由于大家都需要公共产品，公共产品的生产可能会有助于个人私利的最大化扩展。例如，我们的生意都需要公路，假如大家都不去建设公路的话，可能所有人的生意都会受到不良影响。这个大账算清楚之后，人们就会觉得公益的事情反而更能够促进个人利益的实现。
那么，到底什么是公共利益？我觉得我们应该特别重视这个问题。休谟认为，所谓的公共利益可能有很多，但其中最主要的是确立一套普遍抽象的规则，建立一套行之有效的法律制度，所谓正义的制度说到底就是能够现实公共利益的制度，就是能够使个人利益在公共利益中获得协调扩展的制度。休谟认为，私人财产权是公共利益和私人利益的一个有效平衡，只有确立了私人财产权，每个人都可以稳定占有属于自己的私人财产。作为私人利益的追求者，人们才能够诉求公共利益，并由此生成出一套经济秩序、法律秩序和政治秩序，这就是最大的公共利益。在私人财产权的利益问题上，休谟与边沁等人的偏重于理性计算的功利主义不同，他强调的是基于共同利益感的规则形式。一般说来，功利主义有两种，一种是内容的功利主义，一种是形式的功利主义。所谓内容的功利主义主要是指边沁那一套功利主义，由此导致后来的实用主义，每个人都追求利益的最大化。其最后的原则是最大多数人的最大幸福，蛋糕做的越大分给大家越多就越好，这是一个结果论的功利主义。但这个原则并不能保证最佳结果的实现，从某种意义上说，它是一种空想，因为它不注重规则，即便是一个大蛋糕，如果没有公正的分配规则，也无法保证上述原则的实现。形式的功利主义强调的是如何制定一套普遍抽象的规则。休谟认为提供一套正当行为规则，才是约束个人利益膨胀，促进公共利益的关鍵，财产权在他看来就是这类规则中最根本性的元规则，它是公共利益的实质之所在。
▍休谟的文明政体论
17、18世纪欧洲的社会政治思想处于一个所谓的启蒙时期，思想家们对于世界的认识不但有启蒙的眼界，还有历史的眼界，他们冲破神学束缚、开启民智，审视人类从野蛮到文明的发展历史，考察各个民族的风俗、礼仪、文化与制度，为本国的社会变革输入新的资源。这是当时思想家们的共识，因此有伏尔泰的《风俗论》、孟德斯鸠的《论法的精神》等一大批著述涌现。休谟作为苏格兰历史学派的代表人物之一，显然受到了那个时代的影响，他对于政体的看法滲透着时代的精神。但毕竟英国的精神不同于法国的精神，休谟有关文明与野蛮政体的观点，对于政府的起源与本性的看法，尽管与法国的思想有着密切的关联，与英国霍布斯和洛克的政治理论有着内在的呼应，但仍然呈现出理论的独创性。
休谟的政治理论有一个历史的维度。对于历史，休谟具有自己的理解，他并不赞同法国乃至英格兰前辈思想家的理性色彩较浓的历史观。他的历史理论是经验的，是建立在他的政治哲学和政体论的基础之上的，或者说他的历史意识服务于他有关人类政治事务的理论。通过对于人类历史状态的考察，休谟隐含地认为人类的历史大致经历了四种基本的社会形态。第一种是野蛮的极少文明的社会，在那里还没有出现主权之类的事物，例如美洲的印第安人就是如此。第二种是古代希腊、罗马社会，虽然存在少许的贸易，但工业并不发达。政制形态有多种形式，公民平等，共和精神和民主意识都很强烈。第三种是封建社会，经济上主要依靠农业，封建等级普遍存在，但国家有统一的法律，在法律下人人平等。生产技艺落后，生活简陋，无高雅兴趣。笫四种社会是近代以来的商业社会，有关这个社会的经济、政制与文明的内容是休谟论述的中心，他的一系列著述都是围绕着这个近代社会展开的。
在休谟的社会政治思想中，文明具有十分重要的意义。他有关政体的理论首先是一个有关文明与否的政制问题。尽管休谟考察了一系列不同形态的政体，在他的论文中涉及专制政体、自由政体、共和政体、混合政体、民主政体、绝对专制政体、君主政体、君主专制政体、民主共和政体、东方专制政体、温和政体、野蛮政体、僭住政体，等等，但是在我看来，休谟理论中的这些政体形式并不是平行排列的。如果仔细研究休谟的政体理论，就会发现其中隐含着一个内在的政治逻辑，即隐含着一个有关人类政治体制的二阶划分标准。我认为在上述大量的政体形式背后，休谟实质上作了二阶的层次划分。首先，野蛮政体与文明政体的划分是休谟政体论的一阶逻辑，在此之下，才有所谓二阶形态的政体区分。所以，有关野蛮与文明的政体划分在休谟的政体论中具有基础性的意义。虽然一阶划分在休谟的政体理论中是隐含的，而且就内容看也不是休谟考察、分析与研究的主要对象，但我们不能因此就忽视了它的重要性，否则就不能准确地理解休谟的政体理论。
有关君主制问题的考察、分析是休谟政体思想的一个重要内容，也是他一系列论述中着墨最多、思考最勤、独创性最突出的地方，所以值得我们下功夫研究。我认为即便在现代这样一个民主政治占据主流的时代，休谟的思考对于我们仍然不无裨益。为什么呢？因为自从马基雅维利开启了近代的政治哲学和政体论之先河后，有关政体问题的探讨不绝如缕，随着民族国家的日渐突起，究竟采取何种政体治理社会，君主制、共和制还是民主一直是政治理论争论的要点。特别是17世纪启蒙运动肇始以来，随着人民主权和民主政治呼声的高涨，君主制似乎已成为明日黄花。但是，不可否认的是，欧洲的君主制在近代历史上有着深厚的基础，已融入传承相续的政治传统之中，并且在现实的政治事务中保持着强大的生命力。英国人民历经革命的洗礼最终仍然选择了君主制，便是最好的例钲。休谟在他那篇《英国政府是倾向于绝对君主制还是共和制？》的文章中提出了他的主张。在他看来，一味坚持君主制还是民主共和制都是不妥的，问题的关鍵在于君主制是怎样一种君主制，民主共和制是怎样一种民主共和制。应该看到问题的复杂性，看到在政治制度里面蕴涵着更加本质性的东西。因此，他主张对不同的政体给予认真的分析和考察，特别是对于人们自以为熟知的所谓君主制，给予彻底的全面分析，探讨一下君主制有几种形态，究竟何种君主制最适合英国的国情与人民的习惯。这样一来，就涉及前面我们所指出的有关政体的二阶划分的问题，涉及自由君主制、专制君主制，以及有关专制程度、法治标准与政治自由等一系列复杂而又本质性的问题。
休谟有关政体的一阶划分是野蛮与文明政体两种形态的实质区分。野蛮政体的特征是绝对的专制暴力，统治者肆意无法，典型形态是古代东方社会的绝对君主制，如波斯等，以及希腊、罗马时期的变态政体，如僭主制等。而通常意义的君主制在休谟眼中，则基本上是属于文明政体的一种形态。亚里士多德在《雅典政制》与《政治学》中对于古代的君主制曾作过分析，认为君主政体大致有五种类型，总的来说是属于较好的政体，亚里士多德主要是从统治者的人数来看待君主制的，当时希腊的主流政体是民主制、贵族制与共和制，以及各种变体形式，君主制并非政制的主流。第二类君主制是近代的事情，随着近代民族国家的产生与发展，其正意义上的君主制国家出现了，马基雅维利是第一位系统论述君主制的政治思想家，他的《君主论》可谓近代政体论的开山之作。此后，但丁、博丹、霍布斯、孟德斯鸠等一大批重要的政治思想家都曾深入地探讨过君主制问题，遂使它成为近代政治学中的一门显学。休谟所处的时代，君主制问题不仅是一个重大的理论问题，更是一个严峻的现实问题。一方面，英国的光荣革命与英国君主制的命运息息相关；另一方面，法国的启蒙运动却使得法国的君主制风雨飘摇。君主制的命运如何？怎样看待君主制？英国与法国两种君主制是否存在着差别？英国是否适合君主制？适合何种君主制？这一系列问题摆在了当时思想家的眼前。休谟基于对英国现实问题的极度关切，对于上述问题均给予了深入的思考。
休谟首先把近代君主制视为一种文明政体。在他看来，欧洲的君主政体，特别是近代以来的君主制国家，不同于野蛮的君主制，它们属于文明社会的政制形态。欧洲的各类君主国（包括英国）无疑都是专制性的，特别是在欧洲大陆，君主专制的色彩普遍较为强烈，君主个人的意志在国家统治中占有重要的地位，例如，它在法国路易十四那里发展到顶峰，法国的君主制是一种典型的君主专制。但是尽管如此，欧洲的君主专制仍然不同于东方社会的野蛮专制政体。君主的权力是受到约束的、有限度的，而不是绝对的、无限度的，不但受到一定的法律制度的约束，还受到传统、习愤、荣誉、惯例等因素的限制。例如，像英国这样的君主制其国王受制于法律与传统的约束自不待说，即便是法国那样的专制君主制，它的古制其实一直受到了各种力量和法律的制约，而后来的所谓登峰造极的君主独裁，其权力也不是绝对的，相对于野蛮的绝对专制（absolute monarchy），仍是有限度的（limited sovereign）。所以，休谟认为近代君主制无论怎样都属于文明的政体，是一阶划分中的文明政体形态。
不过，在明确了上述这个基本前提，我们看到，休谟政体思想的深刻性在于，他并没有满足于此，或者说他有关君主制理论的主要内容还在后面，他认为对于近代的君主制不能简单地一概而论，应该在二阶层次上作本质性的区分。为此就进入休谟政体论的笫二个要点，即在文明政体这一前提下，休谟对于君主制又作了明确的区分，划分了两种君主制一种是专制君主制，一种是自由君主制。以休谟之见，自由之多少，而不是自由之有无，是区分近代君主政体之性质的一个关键。而我们知道，休谟所说的自由，并不是民主制意义上的自由，而是法治意义上的自由，因此，这种自由与法律制度有着密切的关系。这样一来，我们可以从休谟的上述论断中得出这样一个结论：由于法治之自由的程度标准，君主制可以分为两种，少许君主制与自由法律的结合是自由君主制，以英国为代表；少许自由法律与君主制的结合是专制君主制，以法国为代表。
休谟有关区分两种君主制的思想，与孟德斯鸠的观点有很多一致之处。孟德斯鸠早期较为推崇共和政体，在《论法的精神》一书中他的思想发生了变化，他认为共和政体虽然总的来说优于君主政体，但并非全部如此，像威尼斯的共和政体就很糟糕。相比之下，英国那样的君主政体不仅优越于大多数古代共和国，而且也优于现代的意大利诸共和国。在他看来，区分共和制与君主制的关键因素不在于统治者的人数，传统政治学的区分标准无法判断政体之优劣，以他之见，评价政体良莠的标准是“有无法治”。所以无论是一人之治的君主国，还是众人之治的共和国，只要是建立在法治的基础之上，国家的权力在法的统治下相互制约、均衡运行，就是一个良好的政治宽和的政体。根据孟德斯鸠，特别是根据休谟的观点，综观一下近代欧洲国家的政治体制的演变过程是很有必要的，它们不但能够加深我们对于上述富有洞见的理论的理解，而且还有助于把握西方近代以来文明政体的演进轨迹及其本质性差异，从而理解当今世界政治文明的状况，促进我们作为一个政治民族的成熟，深思熟虑地选择适合于我们国情的政体。
我们看到，欧洲自近代政制发轫以来就呈现出两条政制道路。一条是欧洲大陆式的，它以法、德、俄为代表，在休谟那个时代，主要体现为法国的专制君主制。法国的君主制基本上延续了欧洲大陆传统的君主制的政治模式，在那里虽然也有某种法律之治，但国王的权力巨大，他可以根据自己的私人意志决定国家的治理，在他身边的政府不过是一种附属性的行政机构，完全听命于他的个人专断。因此，以国王为中心，以巴黎为首都，形成了一个欧洲大陆的专制性的国家体系。相比之下，德意志则是一群分崩离析的公国各自为政，虽有一个王制形式，但君主的权力是虚的，还没有像法国那样有一个统一的王权，只是后来俾斯麦推进的铁血政策促成了普鲁士王国的强大，并进而形成一个法治国的专制国家，但这些都是休谟之后的事情了。不过总的来说，从法国到德国直至俄罗斯，18、19世纪乃至20世纪的政制演变基本上是一个国家主义的政治路线，尽管这个“国家”开始是以君主国的形式出现，后来逐渐为“人民”的民主政治所代替，但其实质仍然是一种国家绝对高于个人的国家主义当道。另外一条是英美式的宪政主义政治路线，在休谟的时代，集中体现为英国的立宪君主制。我们知道，早在英国的古制时期就有宪政的传统，而经过英国革命所确立的政治体制，是不同于法、德路线的一种以法治主义为核心的自由政制。尽管国王在英国的政体中一直保持到今天，美国宪法之下的总统从某种意义上来说，也可以称之为匿名的国王，但这种立宪君主制的政体形式，并不影响其自由政体的实质，并不影响它在本质上是一种与专制主义相区别的自由政体。细究起来，休谟在几乎所有的文章中一直把英国的君主制称之为“自由政体”、“自由制度”、“自由君主制”，斯密也多次指出英国是一种“自然的自由制度”，其原因也正在于此。
由此可见，政体形式尽管是重要的，但并不是最根本性的。政治学中一直有两个问题，一个是由谁统治的问题，一个是如何统治的问题。“由谁统治”可以根据统治者数量之多少而区分为君主制、贵族制和平民制，以及怎样产生统治者的方式与程序之不同，而区分为直接民主制、代议制和一系列非民主制的政体，如僭主制、寡头制等，但这些都只是涉及政治学的政体形式问题，并不涉及根本问题。根本问题则是“如何统治”的问题，也就是说究竟是依据法律来统治，特别是依据宪法（未成文的与成文的）来统治，还是依据统治者（无论是君主一人、少数人还是大多数人）的意志来统治，这个问题触及自由与专制的实质性问题。相对来说，休谟更关注于后一个问题，并提出了一个二阶的政体划分理论。
野蛮与文明政体的一阶政体划分解决的是有关自由之有与无的问题，即绝对的专制政体是没有自由的政制，按照他的这个一阶分类，不但古代蛮族的绝对专制是野蛮政体，而且各种各样的近代乃至现代的绝对专制政制，如罗伯斯庇尔的人民专制、拿破仑的僭主制，特别是希特勒的独裁、斯大林的暴政等，都属于野蛮政体，它们是一种新的不同于古代野蛮政制的现代野蛮政制，用贡斯当的话说，它们是文明化的野蛮，其暴虐程度比古代有过之而不及。至于文明框架内的二阶政体的划分，则不是自由之有无，而是自由之多少，涉及专制的相对程度问题，为此休谟集中探讨了三种政体方式，即英国的自由政体、法国的专制政体和他理想中的共和政体。休谟认为究竟在英国是采取君主制还是共和制的争论是不重要的，重要的在于是否存在法治，是否保障了人民的财产权利，是否存在着自由。这才是最为关键的。休谟的上述思想在美国的联邦党人那里得到了继承和发展，联邦党人同样关注的是如何统治的问题，特别是法治与宪政问题，根据当时的情况，他们又特别警惕多数人的专制问题，这些思想受到了现代自由主义如哈耶克等理论家们的高度重视。
休谟的政治思想是深刻、复杂而又丰富的，他并没有像当时的一些英国政治理论家们那样仅把目光局限在英国本土以及英国的政治传统，他对于欧洲大陆的政制考察也并不是仅局限在法国。固然英国的政治实践以及传统在休谟的理论中占有重要位置，法国的专制君主制也是他考察的一个主要对象。但是阅读休谟的一系列政治文章，我们发现，他还有另外一个值得注意的理论来源，那就是对于欧洲历史上的共和制的分析与研究。古代希腊、罗马的一些小型城邦共和国的制度形态、政治德性以及自由精神时常出现在他的文章中，而近代的一些自治的城市共和国，如威尼斯、荷兰、苏黎世等则更成为他考察研究的要点，并且成为他分析英国和法国政体的理论参照。我们说休谟的政治思想是一种非体系化的复杂的深刻，虽然他对于英国的自由君主制推崇备至，认为它是最符合英国国情的一种明智选择，是一种良好的制度设计，但是在他的心目中其实还有另外一个标准，那就是他认为理想的国家制度最终乃是一个自由共和国的政体模式。
休谟的理论表现出他对于政治事务有着一种审慎的理解，这种理解与他的人性观和关于政治的正义理论有着密切联系。如果不了解他的政治哲学，就会产生很多的误解，甚至发现有些观点是矛盾的。例如，休谟的政治理论究竟是自由主义的，抑或保守主义的，就是思想史界一个聚讼纷纭的问题。但是，如果理解了他对于人性的复杂性的认识，理解了他所说的自私与同情在政治事务中的重要作用，理解了个人利益与公共利益在政治事务中的互动关系，我们就会发现他对于政体制度的分析，确实是展示了一个伟大的政治思想家所特有的那种把握人类事物的洞察力，这足以为我们解决当今的现实问题提供一些借鉴。
▍附录：《休谟的政治哲学》后记
在2002年底做完哈耶克的研究之后，我就有一个内在的冲动，那就是沿着哈耶克指出的古典自由主义的思想谱系，上溯到17、18世纪的英国思想，特别是上溯到以休谟和斯密等人为代表的苏格兰启蒙学派。所以，当《法律秩序与自由正义》一交付出版社，我就开始了有关英国思想的资料收集，并很快就把研究的对象锁定在了休谟身上。其实休谟对于我来说原本就不陌生，早在20年前学习西方哲学史时就大致有所了解，特别是他与康德哲学的关系，历来受到哲学界的普遍重视。不过，经过一番对于法学、政治学和政治经济学的学科补习，特别是经过了哈耶克的研究之后，当我重新回到对于休谟社会政治思想的研究，却发现此时我心中的休谟已经与20年前有了很大的区别。为什么会出现这种情况呢？现在想来大致有两个方面的原因，一个是知识结构方面的，另外一个是价值认同方面的。
就第一种情况来说，我这一辈成长于上个世纪80年代乃至90年代的学人（我就年龄来说勉强列于其尾），有关哲学社会科学的研究路径，大多是从哲学认识论、逻辑学到道德伦理学，然后直接进入社会历史领域，相对说来，在知识结构方面缺乏一整套系统的法哲学与政治学的知识结构。因此，面对公共领域，在有关社会政治问题的发言时，且不说正义价值方面的判断，就是从知识结构方面来说，也难免出现偏差乃至失语状态。关于这个方面，有关休谟思想的研究就是一个很好的例证。到目前为止，国内对于休谟的研究不外乎两个领域，一个是所谓纯哲学意义上的认识论与知识论领域，一个是传统意义上的道德哲学领域，而有关休谟的政治哲学、法哲学乃至政治经济学以及历史哲学，都几乎处于空白，但这些领域并不是休谟思想本身的空缺，而只是我们研究视阈的空缺，相比之下西方学术界对于上述问题在上个世纪70年代之后就有过持续深入的研究，并且取得了一系列研究的成果。由于知识结构方面的空缺，自己对于休谟的理解以前也是非常狭隘的，好在经过这些年来的学科补习与知识转型，这次对于休谟的研究使我领略了原先自己所没有看到的远为开阔和复杂的思想。在我看来，休谟的政治哲学不仅包括他的道德哲学，还包括他的法哲学、政体论和政治经济学。这种情况不独表现在休谟身上，实际上在我们对于洛克、康德等人的研究方面也同样如此，由于研究者知识结构的缺陷所导致的研究主题的狭隘与偏颇，不能不说是我们这一辈学人需要反省的一个问题，对此我近年来感受尤深，这部《休谟的政治哲学》可谓我在新的视野下学习、研究与反省的一个结果。
就第二个方面来说，我的思想与20年前相比，也发生了一些重大的变化，随着对于社会政治问题研究的深入，自己有关政治的看法逐渐显示出古典自由主义的倾向。我之所以从研究哈耶克入手然后上溯到英国古典自由主义，其内心的一个主要想法就是彻底梳理一下西方政治思想中的古典自由主义谱系。这一点哈耶克曾有过明确的勾勒，并为我国的学术界广泛接受，但究竟这一谱系的内在逻辑如何，其所包含的思想内容是怎样的，又是如何演变的，等等，却很少有人做过细致深入的梳理工作。我的这项工作原本是试图完成哈耶克的一个命题作业，打通从哈耶克上溯到休谟的自由主义理论路径。然而，当我在研究过程中，特别是在写完这部书时，我发现问题远非这么简单，或者从某种意义上来说，哈耶克的这个命题本身就包含着一个超越哈耶克的丰富内容。通过研究我发现，从休谟到哈耶克的理论发展路径并不是一个简单明了的路径，甚至也不是一个惟一有价值的路径，从哈耶克上溯到休谟的理论探源也并非像哈耶克所说的那样自成一体，没有裂痕，其实哈耶克在继承和发展休谟思想的同时，也遗漏甚至放弃了休谟思想中的另外一条有关政治德性等问题的极其有价值的路径，而它们恰恰为现代的社群主义等思想理论所重视。因此，在这本书中我感到自己的思想，特别是对于自由主义内在价值与逻辑的认识，与我的前一本书相比已经发生了一些重大的变化，虽不能说是根本性的变化，但至少是发现了哈耶克思想中的一些重大的缺陷。因此，对于自由主义的认识，我更多得偏向于休谟、斯密这个古典自由主义的源头了，认为在他们那里自由主义所给予我们的东西要比现代的各派自由主义更为丰富，关于这方面的内容我在书中已经作过系统的论述，在此也就没有必要多说了。
上述种种，使我在进入休谟思想的研究中感受到少有的压力和困惑，一方面要彻底搞通自由主义从古典到当代演变的复杂内容及其得失，另一方面又要参照自己处身的“中国问题”。我从来不把自己的研究视为一种与中国现实无关的所谓纯学术，这样的研究固然有其学术的价值，但它与研究一种技艺、一个茶壶有什么区别呢？所以，我总是想赋予自己的研究一种中国意义。当然，对于这样一个维度上的考虑又要避免另外一种倾向，那就是试图以所谓中国问题的主观之见来阐释对象以至于混淆了本来的面目，因此，如何使得休谟的研究具有中国语境下的意义，而又不失为一种学术性的研究，这其中“度”的把握确实使我踌躇彷徨。我试图在一些注释中，甚至在某些正文论述中，尽可能地表述我所关注的中国问题，以至于在最后一章不惜直接地提出了所谓“重回休谟的思想！”这样一句浓缩着中国问题的口号，当然我也知道这个口号的提出与休谟研究的文本已经产生了偏差，但是，我仍然还是这样做了。在我看来，研究休谟，搞清楚古典自由主义的内在问题，探索英国18世纪社会政治理论的逻辑，这一切都是为我们研究中国问题提供一种理论上的参照，我感到在时间上从哈耶克到休谟虽然是越走离我们越远，但从问题的相关性来说，却是离我们的中国问题越来越近。休谟与我们所面临的问题并不隔膜，我希望通过自己的研究能为我们重新看待中国问题，提供一种新的虽充满张力但仍具有着建设性意义的学术参照，这是我的一个愿望，也是我写本书的最终目的。
从1998年我开始新一轮学术研究到今天大致经历了5年的时间，我的思考主要体现在有关哈耶克和休谟的两部书中了，自己的良苦用心读者可以从书中去感受，而就我自己来说，虽多有劳累之感，但内心深处却为自己能够找到这样一条学术之路感到庆幸。至于在经年的学习和研究中，自己所得到的多方面朋友们的帮助和指教，在此就很难一一列举了，由于接受得太多，任何的罗列都肯定会有所遗漏，所以，我更愿用一种无言的感叹来表达对诸位的铭谢之情。
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